viernes, 30 de junio de 2017
TALLER EL ANIMAL Y EL HOMBRE RACIONAL
EL ANIMAL Y EL HOMBRE, LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA
Tal vez
la definición que ha causado más confusión y distorsión histórica del hombre y
la comprensión de la animalidad ha sido de Aristóteles, que fue no sólo un gran
lógico sino también un gran biólogo, que con su definición clásica se han
escrito mares de tinta: el hombre es animal-racional.
Él
establece su disertación así: La diferencia específica indica que se comparte
un género (lógico-real) y una diferencia específica (real). La diferencia
específica es la que hace especie. Decir que el hombre es un “animal-racional”
indica eso, un género animal, con la diferencia específica, que lo diferencia
como especie, y que por lo tanto lo hace algo distinto realmente,
por ser racional.
El género
es una categoría lógico-real que agrupa ciertos seres con una característica
general donde todos “entran” lógicamente en su comprensión. Estas
características generales, que también son reales, son compartidas por todos
los seres que se incluyen en el género, pero tienen a su vez, derivaciones que las
hacen únicas, es decir, diferencias específicas, que los separan entre sí. Así
como se separan los mamíferos de los demás animales.
La
definición entonces es empírica-racional, porque incluye un contenido empírico,
es decir, consta por experiencia que hay animales que guardan ciertas
semejanzas como pertenecientes a un género, pero que también tienen diferencias
entre ellos. Es racional porque la definición de especie requiere de
acuciosidad reflexiva, es decir, para descubrir la diferencia esencial, es
decir, la especie.
Lo
racional en el hombre indica su capacidad cognoscitiva, comunicativa y social.
Otra definición de Aristóteles es la del hombre como animal social, animal
político. Es decir, la racionalidad en el hombre indica una distinción metafísica.
Es racional y por lo tanto piensa, siente como animal racional; habla, como
signo característico que lo separa de los demás animales, no sólo articula
sonidos sino que tiene palabras, y arma frases con sentido, y no sólo habla de
lo exterior sino de lo interior, no sólo del presente momentáneo, sino del
pasado y del futuro. Es racional y tiene entonces algo distinto por lo cual
guarda una dignidad de especie.
Podríamos
decir que todo eso no es una distinción plena con el animal sino sólo una
diferencia gradual. Por eso debemos recurrir a otra metodología dado que la
cuestión del estudio que se esfuerza por comparar dos realidades se expone
siempre a dos peligros: el peligro de equipararlos ya lógicamente con el fin de
estudiarlos. Y el peligro de perder de vista lo que, al final de cuentas, esos
dos seres tienen de distinto (dado que se fue por el camino de la hipótesis
cero que afirmaba lo contrario).
El método
(una vez superado el análisis empírico) adecuado para el estudio de dos
realidades distintas que comparten algo es la analogía. La analogía proporciona
el camino para no perderse en el difícil y penoso trayecto que es el descubrir
lo esencial entre dos realidades. La analogía nos ayuda a ver si de dos cosas,
se dice algo que es igual y algo distinto en ellas.
Hay dos
tipos de analogía: La analogía de atribución, como su nombre lo dice, atribuye
características a cosas que de suyo no lo son. Se dice que un alimento es sano
porque causa salud al que lo come, se dice que un calzado es cómodo cuando se calza
cómodamente. Es una característica que está más en la atribución que en la cosa
misma.
La
analogía de proporción dice que una cosa tiene algo que lo hace parecido o
similar a otra, pero en proporción distinta. Es lo que generalmente se plantean
los estudios enfocados a las diferencias de grado. El animal piensa, se
comunica y comprende en una proporción menor a cómo piensa, se comunica y
comprende un hombre. Pero decir esto ¿es válido?
jueves, 29 de junio de 2017
¿EN QUÉ JESÚS CREE LA IGLESIA?
¿EN QUÉ JESÚS CREE LA IGLESIA?
Para comenzar, unas citas
-De José
María Castillo (Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios, UCA, San Salvador 22001):
«Para
conocer a Dios, no se puede empezar por Dios. Si uno quiere conocer a Jesús,
incluso conocer a Jesús como Hijo de Dios, si empieza por Dios, no va a conocer
a Jesús, ni va a descubrir a Jesús como Hijo de Dios. No decir Jesús es Dios,
sino Dios es Jesús. Al decir que Jesús es Dios lo que en realidad estamos
afirmando es que nosotros ya sabemos quién es Dios y cómo es Dios antes de conocer
a Jesús» (p. 21).
«Jesús
cambió el concepto de Dios y también el modo de encontrar a Dios» (p. 24). La
Iglesia reduce el contenido de la fe a pura doctrina y a verdades abstractas,
por eso la jerarquía habla tanto y nadie se interesa por eso (p. 34).
«¿De qué
nos sirve tener ideas muy claras sobre Dios, si luego lo buscamos donde no
está?» (p. 42).
-De Jon
Sobrino (Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguimiento
del Jesús histórico, CRT, México 1976):
«La
tentación fundamental es abordar directamente el problema de la divinidad de
Cristo, como si ya se conociese directamente en que consiste la divinidad y se
pudiesen aplicar a Jesús los criterios de esa divinidad ya conocida» (p. 64).
Debemos partir del hombre Jesús y desde ahí
reflexionar sobre su divinidad. El punto de partida para una cristología, no es
el concilio de Calcedonia, sino el Jesús histórico».
«Terminar
con la ilusión que la mera repetición del dogma nos da un acceso a la realidad
de Cristo» (p.12).
«Sería un
grave error de funestas consecuencias hermenéuticas usar la actividad de Jesús
para mostrar apologéticamente su divinidad» (p. 55).
«Jesús
predicó el Reino de Dios y no a sí mismo». «Jesús no predicó simplemente a
«Dios» sino «el Reino de Dios» (p. 45).
«El
pecado no es sólo la negación de Dios, sino formalmente la negación del Reino
de Dios» (p. 56).
«El
primer intento de acceso al Jesús histórico tiene que ser hecho desde el reino
de Dios» (p. 64).
«Después
de la resurrección de Jesús hay un movimiento teológico en el que la fe
cristiana afirma fundamentalmente que el hombre Jesús de Nazaret que murió
crucificado, fracasado, abandonado de Dios es realmente el Hijo de Dios» (p.
154).
La
espiritualidad cristiana no es propiamente una espiritualidad del sufrimiento,
sino una espiritualidad del seguimiento. No todo sufrimiento es específicamente
cristiano, sino aquel que surge del seguimiento » (p. 168).
La
esperanza cristiana no es el optimismo que espera más allá de la muerte, más
allá de la injusticia y la opresión, sino que es la esperanza contra la muerte,
contra la injusticia y la opresión» (p. 182).
He tomado
este libro, que creo es uno de sus primeros, porque fue el libro que en los
años 70 me comunicó el espíritu y el carisma de Jon Sobrino. Lo que más me ha
marcado, es su fe y firme convicción en la plena y total humanidad del Jesús
histórico, especialmente la conciencia humana de Jesús y la fe de Jesús.
Igualmente me ha marcado su teología totalmente inspirada en una espiritualidad
liberadora, llena de esperanza y misericordia.
La gran
herejía hoy dominante: no creer en la plena humanidad del Jesús histórico
Desde el
Jesús histórico antes de su muerte (año 30) hasta la definición del dogma
cristológico en los cuatro primeros Concilios Ecuménicos: Nicea (325),
Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451), han pasado alrededor de
500 años. La tarea ahora es recuperar la memoria del Jesús histórico en toda
este tiempo. Es una búsqueda contra la corriente, pues la tendencia dominante
en la Iglesia es comenzar con una definición dogmática de Jesús, a partir de
los 4 concilios ya mencionados. La gran Iglesia ha perdido poco a poco la memoria
del Jesús de la Historia, va dejando de ser discípula de Jesús y concentrando
su interés en la defensa de la ortodoxia contra las herejías.
En este
camino de 500 años, tan complejo y contradictorio, surge la duda si finalmente
los 4 primeros Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V no han llegado a
sustituir a los 4 Evangelios. Los 4 Evangelios, deben ser interpretados desde
el Jesús histórico y no desde el dogma cristológico. Si somos discípulos de
Jesús, sólo podemos ser discípulos de un Jesús histórico. Creemos y confesamos
el dogma cristológico, pero nadie se define como discípulo de un dogma. De la
fe, según que esté concentrada en el Jesús histórico o en el dogma de la
divinidad de Jesús, se derivan dos tipos de cristianismo. El primero no se
interesa tanto por las «cosas» de la Iglesia, y proyecta su fe más bien hacia
fuera de ella, en los movimientos sociales. El segundo vive una fe abstracta y
se refugia en el mundo cerrado de las Iglesias, con sus discursos, su moral y
sus instituciones.
En qué
Jesús realmente creemos
Hay dos
desafíos teológicos que nos permiten discernir en qué Jesús creemos: la
conciencia humana de Jesús y la fe de Jesús. Sigo muy de cerca el pensamiento
de Jon Sobrino, que me ha dado las herramientas espirituales y teológicas en mi
busca personal de saber yo mismo en qué Jesús yo creo. Mi trabajo ahora es
recordar esas herramientas para seguir haciendo ese discernimiento. Hago esto
en solidaridad agradecida con Jon Sobrino.
Primero:
la «conciencia humana de Jesús»
«La
teología tradicional partía del presupuesto dogmático de la unión personal de
Jesús con el Logos eterno, la cual unión tenía que hacerse objetualmente
consciente en la conciencia humana de Jesús: el hombre Jesús – según esta
teología tradicional - en su vida terrestre se sabía Hijo de Dios en el sentido
estricto y metafísica del término». «El nuevo enfoque de la conciencia de Jesús
consiste no tanto en deducir directamente qué pensase Jesús sobre sí mismo,
sino en deducir indirectamente, a partir de sus actitudes generales, lo
peculiar de su conciencia». «No se alcanza la conciencia absoluta de Jesús,
difícil de comprobar directamente con los datos del NT. Lo que se alcanza es su
conciencia relacional, lo que él pensaba de sí mismo con relación al reino y la
importancia decisiva de su persona con relación al despuntar de ese reino».
La
conciencia de Jesús con relación al Padre
No hay
una conciencia dogmática y directa Padre-Hijo, sino una confianza total de
Jesús en el Padre y la obediencia incondicional a la voluntad del Padre. Esto
no es propio de Jesús. Lo propio de Jesús es la concentración de toda su vida
en esta confianza y obediencia. Jesús ora, porque su vida y su misión dependen
del Padre. Por eso ora en los momentos más difíciles de su vida.
En la
teología dogmática se exponen «las afirmaciones teológicas usuales sobre la
conciencia y la ciencia de Jesús. Se suele admitir tradicionalmente que Jesús
tenía, además de la ciencia divina en cuanto unido a la persona divina del
logos, tres tipos de ciencia humana: (a) la ciencia normal adquirida, (b) la
ciencia infusa, (c) la visión beatífica».
En los
evangelios no hay razón para admitir las dos últimas. En síntesis: no podemos
hablar de una «conciencia divina» de Jesús, considerada en sí misma, sino
afirmar su conciencia por su relación con el Reino de Dios o por su confianza
total en el Padre y su obediencia total a su voluntad.
En mi
opinión la conciencia humana de Jesús es imposible si su conciencia posee
ciencia infusa y visión beatífica. Si Jesús tuviera este tipo de conciencia,
estaríamos negando en forma absoluta su plena humanidad. Si una persona humana
tiene conciencia de ser Dios, ya no sería humana. No podemos leer e interpretar
los cuatro Evangelios con el supuesto que Jesús tiene conciencia divina. Una
lectura desde esta perspectiva hace
imposible encontrar a Jesús en el texto, tanto en su sentido literal, histórico
o espiritual. No podemos proyectar en los Evangelios una declaración dogmática
muy posterior.
Segundo:
la fe de Jesús
Seguimos
recordando el pensamiento de Jon Sobrino, para reafirmar nuestra búsqueda del
Jesús en el cual creemos. Jon nos recuerda que una interpretación de los 4
Evangelios que desconozca la fe de Jesús, no solo niega su plena historicidad,
sino que ignora el misterio más profundo de su persona: su fe. La fe fue el
modo de existir de Jesús. La historia de Jesús es la historia de la fe de
Jesús. Jesús no se relaciona con su Padre en una visión beatífica permanente,
sino en una vida de fe, con toda la oscuridad y riesgo que esto implica. La fe
de Jesús no es solo respecto al Padre, sino al Reino de Dios. Por no leer los
evangelios desde la óptica de la fe de Jesús, no entendemos la exigencia de fe
que hace Jesús a sus discípulos. Fe no significa posesión de Dios y de su
reinado, sino búsqueda constante y creyente del Reino de Dios. Esta búsqueda
tiene que ver con las tentaciones y la ignorancia de Jesús. Jesús fue tentado y
fue su fe lo que le permitió rechazarla. Jesús fue también ignorante de muchas
cosas, como cualquier ser humano. La fe de Jesús se fortalece en las
tentaciones y en la condición humana de no saberlo todo.
¿Por qué
esta vez Jon Sobrino?
¿Cuál es
la razón que nos explique porqué el pensamiento teológico y la espiritualidad
de Jon Sobrino es desfigurada, deslegitimada y condenada en este momento
preciso de la historia de la Iglesia de América Latina y El Caribe? ¿Porque la
Congregación para la Doctrina de la Fe condena una teología que es otra y que
no es la de Jon Sobrino? Algunas respuestas muy personales a estas dos
preguntas:
1. La
acción contra Jon Sobrino demuestra que la Teología de la Liberación existe. Si
estuviera muerta, como dicen, no sería necesario ningún tipo de acción contra
ella. Si lo hacen, es porque saben que realmente existe, y lo más importante:
le tienen miedo.
2. La
prensa internacional ha dado una cobertura impresionante al «caso Sobrino»,
porque saben que para el Vaticano la Teología de la Liberación es importante.
La Prensa no informa de esta manera cuando se trata de algo insignificante. La
magnitud de la contradicción entre Teología de la Liberación y la Congregación
para la doctrina de la fe era un hecho noticioso importante.
3. La
Teología de la Liberación tiene más importancia fuera de la Iglesia que dentro
de ella. La Teología de la Liberación es hoy un símbolo, una referencia, una
identificación, con la cual se identifican aquellos a quienes la Iglesia y sus
discursos no les interesan. Se identifican con ella los cristianos que no
tienen una práctica religiosa en las Iglesias. Hoy la Teología de la Liberación
es escuchada en las Universidades, en el Foro Social Mundial y en los
movimientos sociales.
4. La
Teología de la Liberación inspira a varios presidentes como en Brasil, Ecuador,
Bolivia. Incluso en Venezuela y Cuba la Teología de la Liberación es una
referencia cuando se habla de la Iglesia a contrapunto de la Iglesia oficial.
Lula en Brasil y Correa en Ecuador vienen de las comunidades de Base y de la
Teología de la Liberación. Muchos líderes de los movimientos sociales, definen
su fe «a la manera de la Teología de la Liberación». Todos los «premios» que
han recibido teólogos de la liberación han sido otorgados por organismos
totalmente laicos.
5. La
Iglesia está consciente que el período de las «izquierdas marxistas »
prácticamente ha terminado. La ideología más peligrosa hoy para la fe, no es el
ateísmo, sino la ideología neoliberal que hoy justifica todo el sistema de
libre mercado. La Iglesia que tuvo tanto miedo al marxismo y lo combatió
ferozmente, hoy no ha tomado conciencia de los peligros de la ideología
neoliberal. La crítica al neoliberalismo no viene tanto de la Iglesia
institucional, sino de la Teología de la Liberación y los movimientos que se
inspiran en ella. El mundo hoy no está dividido entre ateos y creyentes, sino
entre neoliberales y movimientos que luchan por la vida de todos y todas. La
Teología se sitúa en estos movimientos y es una fuente inspiración. Los
sectores sociales que afirman hoy que otro mundo es posible, que es posible
construir una sociedad donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza,
todos lo que luchan hoy por la paz, la justicia y por la vida de la tierra,
todos ellos y ellas identifican sus motivaciones espirituales en referencia a
una Teología de la Liberación.
En
síntesis: hoy surge un nuevo mundo que vive su espiritualidad y su ética de la
vida, más fuera de la Iglesia institucional, que dentro de ella. La Teología de
la Liberación vive e inspira ese mundo nuevo.
PABLO
RICHARD
miércoles, 28 de junio de 2017
EL MOVIMIENTO DE JESÚS DESPUÉS DE SU RESURRECCIÓN Y ANTES DE LA IGLESIA
EL
MOVIMIENTO DE JESÚS DESPUÉS DE SU RESURRECCIÓN
Y ANTES DE LA IGLESIA
Y ANTES DE LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN
El libro que aquí presentamos intenta una interpretación global de los
Hechos de los Apóstoles, tratando de combinar una exégesis científica con una
visión pastoral liberadora. La idea fundamental que guía nuestra interpretación
es que los Hechos de los Apóstoles de Lucas reflexiona sobre el período de los
orígenes del Cristianismo que va del año 30 al 60 dC, es decir, el período
después de la Resurrección de Jesús y antes de la institucionalización de la
Iglesia, que es posterior a los años 70 dC. El "movimiento de Jesús"
en este período, tal como aparece en Hechos, tiene tres características: es un
movimiento del Espíritu, un movimiento misionero, que se va estructurando en
pequeñas comunidades domésticas. Lucas busca desafiar la Iglesia de su tiempo
(años 80-90) desde esta perspectiva misionera del Espíritu y desde estas
primeras comunidades domésticas. El libro que presentamos también busca
desafiar las Iglesias de hoy desde esta misma perspectiva.
INTRODUCCIÓN A LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES
1.1 Algunas claves de interpretación
El libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch) fue escrito entre los años
80 y 90 dC, posiblemente en Éfeso. La tradición reconoce como autor del tercer
Evangelio y de Hch a Lucas . El contenido del libro cubre casi completamente el
período llamado apostólico (30-70 dC): comienza con la resurrección de Jesús
(año 30 dC) y termina con la actividad durante dos años de Pablo en Roma (años
58-60 dC). El período en el cual Lucas escribe Hch es llamado período sub-apostólico
(70-135 dC). En este período se institucionalizan los diferentes modelos de
Iglesia ; es el período de la organización de la Iglesia. Lucas busca con su
libro de Hch reconstruir ese período que va desde la resurrección de Jesús
hasta la organización de las Iglesias. Es un período normalmente olvidado en la
tradición, pues en el imaginario colectivo de los cristianos, la organización e
institucionalización de la Iglesia aparece directamente ligada al Jesús
histórico. Jesús y la institución de la Iglesia aparecen unidos históricamente.
Rescatar el libro de Hch es justamente rescatar ese período histórico de 30
años entre la Resurrección de Jesús y la organización de las Iglesias, es
reconstruir el Movimiento de Jesús después de la Resurrección y antes de la
Iglesia .
El Evangelio de Lc y los Hch tienen un mismo autor y constituyen una sola
obra. Es posible que en su primera composición formara un solo libro. En ese
caso el Evangelio terminaría en 24,49 y Hch comenzaría en 1,6. Separadas las
dos obras se habría agregado al final del Evangelio los vv. 50-53 y al comienzo
de Hch los vv. 1-5. El prólogo que tenemos en Lc 1,1-4 es para toda la obra
Evangelio-Hechos. La obra comienza en el Templo de Jerusalén con el anuncio del
nacimiento de Juan Bautista y termina en Roma en una casa con la predicación
del Reino de Dios realizada por Pablo con toda valentía y sin estorbo alguno.
Toda la obra es un Evangelio y tiene una profunda coherencia teológica, si bien
hay un progreso histórico y teológico desde el comienzo hasta el final. Aquí
veremos solamente la segunda parte de este gran Evangelio que fue llamado desde
antiguo "Hechos de los Apóstoles".
El libro de Hch, como ya dijimos, reconstruye el Movimiento de Jesús
después de su Resurrección y antes de la institucionalización de las Iglesias
(realizada después del 70 dC). Este movimiento tiene según Hch tres
características fundamentales: es un movimiento animado por el Espíritu Santo,
es un movimiento misionero, cuya estructura básica son las pequeñas comunidades
domésticas. El tiempo después de la Resurrección de Jesús es así el tiempo
privilegiado del Espíritu y es justamente esto lo que rescata Hch. Por eso
muchos lo llaman el "Evangelio del Espíritu Santo". El movimiento de
Jesús es también en Hch, un movimiento esencialmente misionero. En 1,8 tenemos
resumidas estas dos características fundamentales: "recibirán la fuerza
del Espíritu Santo y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y
hasta los confines de la tierra". El movimiento de Jesús, por lo tanto,
antes de institucionalizarse como Iglesia, fue un movimiento del Espíritu y un
movimiento misionero. La experiencia del Espíritu y de la Misión son
históricamente anteriores a la Iglesia. Primero es el Espíritu y la Misión,
luego viene la institucionalización de las Iglesias. Este movimiento de Jesús
después de su Resurrección tiene además como estructura fundamental las
pequeñas comunidades domésticas. Los momentos decisivos de Hch se realizan en
estas pequeñas comunidades que se reúnen en las casas: la primera comunidad
apostólica se reúne en una casa (1,12-14) y es en esa casa que se vive
Pentecostés (2,1-4); la comunidad ideal después de Pentecostés tiene su centro
en las casas, donde se celebra la Eucaristía (2,42-47); es la pequeña comunidad
la que permite resistir la persecución (4,23-31); la diakonía se organiza en
las casas (6,1-6); la persecución del movimiento de Jesús es por las casas
(8,3); la primera comunidad gentil convertida es la casa de Cornelio (10,1-48);
existe una comunidad que se reúne en la casa de María, la madre de Juan Marcos
(12,12-17); Pablo funda pequeñas comunidades en las casas: en Filipo
(16,11-40), en Tesalónica (17,1-9) y en Corintio (18,1-11); en una casa en
Tróade la comunidad vive la experiencia de la Palabra, de la Eucaristía y de la
Resurrección (20,7-12); en Cesarea encontramos una comunidad de mujeres
profetas (21,8-14); Pablo llega en Jerusalén a la casa-comunidad de Nasón
(21,17-20) y la última comunidad de Pablo en Roma es en una casa (28,30-31).
Lucas escribe Hch en los años 80-90 cuando se institucionalizaban los
diferentes modelos de Iglesia. El aporte de Lucas a dicho proceso es justamente
la reconstrucción del movimiento de Jesús después de la resurrección, como un
movimiento del Espíritu, un movimiento misionero, organizado en pequeñas
comunidades. El libro de Hch construye así a partir de la tradición una
perspectiva específica, una metodología, un espíritu, un modelo o paradigma,
para institucionalizar la Iglesia de su tiempo. Nosotros proponemos interpretar
los Hch con esta perspectiva propia de Lucas, con la intención, espíritu y
metodología con la cual Lucas mismo escribió Hch, que serán para nosotros las
claves hermenéuticas para interpretar el libro:
(1) Desde la perspectiva del Espíritu Santo. Todo el libro lo
interpretaremos como el "Evangelio del Espíritu Santo", buscando
descubrir la presencia y la acción de Espíritu en toda la narrativa del libro.
Trataremos, siguiendo la perspectiva del mismo Lucas, reconstruir el movimiento
de Jesús después de su resurrección, como un movimiento del Espíritu. La
referencia al Espíritu Santo será la clave hermenéutica fundamental para la
nuestra interpretación del libro de Hch Daremos además a nuestra interpretación
la misma intencionalidad que da Lucas a su libro: reconstruir el movimiento de
Jesús, como movimiento del Espíritu Santo, como una perspectiva concreta y
específica para la construcción posterior de la Iglesia.
(2) Desde la perspectiva de la misión. Todo el libro de Hch es un
movimiento misionero, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra, cuyo
contenido fundamental es la Palabra de Dios. El crecimiento del movimiento de
Jesús se identifica con el crecimiento de la Palabra (6,7; 12,24 y 19,20) y es
la Palabra de Dios la que tiene el poder para construir la Iglesia (20,32).
Trataremos, siguiendo esta perspectiva de Lucas, reconstruir el movimiento de
Jesús como un movimiento misionero. La referencia a la misión será la segunda
clave hermenéutica fundamental para nuestra interpretación del libro de Hch El
rescate de esta dimensión misionera sigue la misma intencionalidad de Lucas:
reconstruir el movimiento de Jesús como movimiento misionero, como una
perspectiva concreta y específica para la construcción posterior de la Iglesia.
(3) Desde la perspectiva de las pequeñas comunidades domésticas. El
movimiento de Jesús, después de su Resurrección y antes de la
institucionalización de la Iglesia, se estructura en pequeñas comunidades
domésticas. Todo el libro tiene una dinámica que parte del Templo y llega a la
casa. La formación de pequeñas comunidades es lo que permite que la Palabra se
haga presente en las ciudades y en las culturas. La pequeña comunidad es el
lugar donde se mantiene viva la enseñanza de los apóstoles (la memoria de
Jesús) y donde se vive la koinonía (tenían todo en común), la diakonía (no
había pobres entre ellos) y la Eucaristía (Hch 2,42-47). Esta reconstrucción
del movimiento de Jesús como construcción de comunidades domésticas, será la
tercera clave hermenéutica fundamental para interpretar el libro de Hch y lo
hacemos también con la misma intencionalidad de Lucas: crear una perspectiva o
metodología fundamental para la posterior institucionalización de la Iglesia.
(4) Otras claves para nuestra interpretación de Hch (solo las enumeremos,
pues las explicaremos en la práctica misma de nuestra interpretación de Hch):
- La participación de la mujer en el movimiento de Jesús
- La dimensión de las culturas y de la inculturación del Evangelio
- La pluralidad de ministerios, carismas y funciones en la misión
- La dimensión política: el movimiento de Jesús y el Imperio romano
- La participación de la mujer en el movimiento de Jesús
- La dimensión de las culturas y de la inculturación del Evangelio
- La pluralidad de ministerios, carismas y funciones en la misión
- La dimensión política: el movimiento de Jesús y el Imperio romano
PABLO RICHARD: Licenciado en Sagrada Escritura y Teología, y doctor en
sociología. Profesor de teología en la Universidad Nacional de Costa Rica y
miembro del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).
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