viernes, 30 de junio de 2017
TALLER EL ANIMAL Y EL HOMBRE RACIONAL
EL ANIMAL Y EL HOMBRE, LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA
Tal vez
la definición que ha causado más confusión y distorsión histórica del hombre y
la comprensión de la animalidad ha sido de Aristóteles, que fue no sólo un gran
lógico sino también un gran biólogo, que con su definición clásica se han
escrito mares de tinta: el hombre es animal-racional.
Él
establece su disertación así: La diferencia específica indica que se comparte
un género (lógico-real) y una diferencia específica (real). La diferencia
específica es la que hace especie. Decir que el hombre es un “animal-racional”
indica eso, un género animal, con la diferencia específica, que lo diferencia
como especie, y que por lo tanto lo hace algo distinto realmente,
por ser racional.
El género
es una categoría lógico-real que agrupa ciertos seres con una característica
general donde todos “entran” lógicamente en su comprensión. Estas
características generales, que también son reales, son compartidas por todos
los seres que se incluyen en el género, pero tienen a su vez, derivaciones que las
hacen únicas, es decir, diferencias específicas, que los separan entre sí. Así
como se separan los mamíferos de los demás animales.
La
definición entonces es empírica-racional, porque incluye un contenido empírico,
es decir, consta por experiencia que hay animales que guardan ciertas
semejanzas como pertenecientes a un género, pero que también tienen diferencias
entre ellos. Es racional porque la definición de especie requiere de
acuciosidad reflexiva, es decir, para descubrir la diferencia esencial, es
decir, la especie.
Lo
racional en el hombre indica su capacidad cognoscitiva, comunicativa y social.
Otra definición de Aristóteles es la del hombre como animal social, animal
político. Es decir, la racionalidad en el hombre indica una distinción metafísica.
Es racional y por lo tanto piensa, siente como animal racional; habla, como
signo característico que lo separa de los demás animales, no sólo articula
sonidos sino que tiene palabras, y arma frases con sentido, y no sólo habla de
lo exterior sino de lo interior, no sólo del presente momentáneo, sino del
pasado y del futuro. Es racional y tiene entonces algo distinto por lo cual
guarda una dignidad de especie.
Podríamos
decir que todo eso no es una distinción plena con el animal sino sólo una
diferencia gradual. Por eso debemos recurrir a otra metodología dado que la
cuestión del estudio que se esfuerza por comparar dos realidades se expone
siempre a dos peligros: el peligro de equipararlos ya lógicamente con el fin de
estudiarlos. Y el peligro de perder de vista lo que, al final de cuentas, esos
dos seres tienen de distinto (dado que se fue por el camino de la hipótesis
cero que afirmaba lo contrario).
El método
(una vez superado el análisis empírico) adecuado para el estudio de dos
realidades distintas que comparten algo es la analogía. La analogía proporciona
el camino para no perderse en el difícil y penoso trayecto que es el descubrir
lo esencial entre dos realidades. La analogía nos ayuda a ver si de dos cosas,
se dice algo que es igual y algo distinto en ellas.
Hay dos
tipos de analogía: La analogía de atribución, como su nombre lo dice, atribuye
características a cosas que de suyo no lo son. Se dice que un alimento es sano
porque causa salud al que lo come, se dice que un calzado es cómodo cuando se calza
cómodamente. Es una característica que está más en la atribución que en la cosa
misma.
La
analogía de proporción dice que una cosa tiene algo que lo hace parecido o
similar a otra, pero en proporción distinta. Es lo que generalmente se plantean
los estudios enfocados a las diferencias de grado. El animal piensa, se
comunica y comprende en una proporción menor a cómo piensa, se comunica y
comprende un hombre. Pero decir esto ¿es válido?
jueves, 29 de junio de 2017
¿EN QUÉ JESÚS CREE LA IGLESIA?
¿EN QUÉ JESÚS CREE LA IGLESIA?
Para comenzar, unas citas
-De José
María Castillo (Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios, UCA, San Salvador 22001):
«Para
conocer a Dios, no se puede empezar por Dios. Si uno quiere conocer a Jesús,
incluso conocer a Jesús como Hijo de Dios, si empieza por Dios, no va a conocer
a Jesús, ni va a descubrir a Jesús como Hijo de Dios. No decir Jesús es Dios,
sino Dios es Jesús. Al decir que Jesús es Dios lo que en realidad estamos
afirmando es que nosotros ya sabemos quién es Dios y cómo es Dios antes de conocer
a Jesús» (p. 21).
«Jesús
cambió el concepto de Dios y también el modo de encontrar a Dios» (p. 24). La
Iglesia reduce el contenido de la fe a pura doctrina y a verdades abstractas,
por eso la jerarquía habla tanto y nadie se interesa por eso (p. 34).
«¿De qué
nos sirve tener ideas muy claras sobre Dios, si luego lo buscamos donde no
está?» (p. 42).
-De Jon
Sobrino (Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguimiento
del Jesús histórico, CRT, México 1976):
«La
tentación fundamental es abordar directamente el problema de la divinidad de
Cristo, como si ya se conociese directamente en que consiste la divinidad y se
pudiesen aplicar a Jesús los criterios de esa divinidad ya conocida» (p. 64).
Debemos partir del hombre Jesús y desde ahí
reflexionar sobre su divinidad. El punto de partida para una cristología, no es
el concilio de Calcedonia, sino el Jesús histórico».
«Terminar
con la ilusión que la mera repetición del dogma nos da un acceso a la realidad
de Cristo» (p.12).
«Sería un
grave error de funestas consecuencias hermenéuticas usar la actividad de Jesús
para mostrar apologéticamente su divinidad» (p. 55).
«Jesús
predicó el Reino de Dios y no a sí mismo». «Jesús no predicó simplemente a
«Dios» sino «el Reino de Dios» (p. 45).
«El
pecado no es sólo la negación de Dios, sino formalmente la negación del Reino
de Dios» (p. 56).
«El
primer intento de acceso al Jesús histórico tiene que ser hecho desde el reino
de Dios» (p. 64).
«Después
de la resurrección de Jesús hay un movimiento teológico en el que la fe
cristiana afirma fundamentalmente que el hombre Jesús de Nazaret que murió
crucificado, fracasado, abandonado de Dios es realmente el Hijo de Dios» (p.
154).
La
espiritualidad cristiana no es propiamente una espiritualidad del sufrimiento,
sino una espiritualidad del seguimiento. No todo sufrimiento es específicamente
cristiano, sino aquel que surge del seguimiento » (p. 168).
La
esperanza cristiana no es el optimismo que espera más allá de la muerte, más
allá de la injusticia y la opresión, sino que es la esperanza contra la muerte,
contra la injusticia y la opresión» (p. 182).
He tomado
este libro, que creo es uno de sus primeros, porque fue el libro que en los
años 70 me comunicó el espíritu y el carisma de Jon Sobrino. Lo que más me ha
marcado, es su fe y firme convicción en la plena y total humanidad del Jesús
histórico, especialmente la conciencia humana de Jesús y la fe de Jesús.
Igualmente me ha marcado su teología totalmente inspirada en una espiritualidad
liberadora, llena de esperanza y misericordia.
La gran
herejía hoy dominante: no creer en la plena humanidad del Jesús histórico
Desde el
Jesús histórico antes de su muerte (año 30) hasta la definición del dogma
cristológico en los cuatro primeros Concilios Ecuménicos: Nicea (325),
Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451), han pasado alrededor de
500 años. La tarea ahora es recuperar la memoria del Jesús histórico en toda
este tiempo. Es una búsqueda contra la corriente, pues la tendencia dominante
en la Iglesia es comenzar con una definición dogmática de Jesús, a partir de
los 4 concilios ya mencionados. La gran Iglesia ha perdido poco a poco la memoria
del Jesús de la Historia, va dejando de ser discípula de Jesús y concentrando
su interés en la defensa de la ortodoxia contra las herejías.
En este
camino de 500 años, tan complejo y contradictorio, surge la duda si finalmente
los 4 primeros Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V no han llegado a
sustituir a los 4 Evangelios. Los 4 Evangelios, deben ser interpretados desde
el Jesús histórico y no desde el dogma cristológico. Si somos discípulos de
Jesús, sólo podemos ser discípulos de un Jesús histórico. Creemos y confesamos
el dogma cristológico, pero nadie se define como discípulo de un dogma. De la
fe, según que esté concentrada en el Jesús histórico o en el dogma de la
divinidad de Jesús, se derivan dos tipos de cristianismo. El primero no se
interesa tanto por las «cosas» de la Iglesia, y proyecta su fe más bien hacia
fuera de ella, en los movimientos sociales. El segundo vive una fe abstracta y
se refugia en el mundo cerrado de las Iglesias, con sus discursos, su moral y
sus instituciones.
En qué
Jesús realmente creemos
Hay dos
desafíos teológicos que nos permiten discernir en qué Jesús creemos: la
conciencia humana de Jesús y la fe de Jesús. Sigo muy de cerca el pensamiento
de Jon Sobrino, que me ha dado las herramientas espirituales y teológicas en mi
busca personal de saber yo mismo en qué Jesús yo creo. Mi trabajo ahora es
recordar esas herramientas para seguir haciendo ese discernimiento. Hago esto
en solidaridad agradecida con Jon Sobrino.
Primero:
la «conciencia humana de Jesús»
«La
teología tradicional partía del presupuesto dogmático de la unión personal de
Jesús con el Logos eterno, la cual unión tenía que hacerse objetualmente
consciente en la conciencia humana de Jesús: el hombre Jesús – según esta
teología tradicional - en su vida terrestre se sabía Hijo de Dios en el sentido
estricto y metafísica del término». «El nuevo enfoque de la conciencia de Jesús
consiste no tanto en deducir directamente qué pensase Jesús sobre sí mismo,
sino en deducir indirectamente, a partir de sus actitudes generales, lo
peculiar de su conciencia». «No se alcanza la conciencia absoluta de Jesús,
difícil de comprobar directamente con los datos del NT. Lo que se alcanza es su
conciencia relacional, lo que él pensaba de sí mismo con relación al reino y la
importancia decisiva de su persona con relación al despuntar de ese reino».
La
conciencia de Jesús con relación al Padre
No hay
una conciencia dogmática y directa Padre-Hijo, sino una confianza total de
Jesús en el Padre y la obediencia incondicional a la voluntad del Padre. Esto
no es propio de Jesús. Lo propio de Jesús es la concentración de toda su vida
en esta confianza y obediencia. Jesús ora, porque su vida y su misión dependen
del Padre. Por eso ora en los momentos más difíciles de su vida.
En la
teología dogmática se exponen «las afirmaciones teológicas usuales sobre la
conciencia y la ciencia de Jesús. Se suele admitir tradicionalmente que Jesús
tenía, además de la ciencia divina en cuanto unido a la persona divina del
logos, tres tipos de ciencia humana: (a) la ciencia normal adquirida, (b) la
ciencia infusa, (c) la visión beatífica».
En los
evangelios no hay razón para admitir las dos últimas. En síntesis: no podemos
hablar de una «conciencia divina» de Jesús, considerada en sí misma, sino
afirmar su conciencia por su relación con el Reino de Dios o por su confianza
total en el Padre y su obediencia total a su voluntad.
En mi
opinión la conciencia humana de Jesús es imposible si su conciencia posee
ciencia infusa y visión beatífica. Si Jesús tuviera este tipo de conciencia,
estaríamos negando en forma absoluta su plena humanidad. Si una persona humana
tiene conciencia de ser Dios, ya no sería humana. No podemos leer e interpretar
los cuatro Evangelios con el supuesto que Jesús tiene conciencia divina. Una
lectura desde esta perspectiva hace
imposible encontrar a Jesús en el texto, tanto en su sentido literal, histórico
o espiritual. No podemos proyectar en los Evangelios una declaración dogmática
muy posterior.
Segundo:
la fe de Jesús
Seguimos
recordando el pensamiento de Jon Sobrino, para reafirmar nuestra búsqueda del
Jesús en el cual creemos. Jon nos recuerda que una interpretación de los 4
Evangelios que desconozca la fe de Jesús, no solo niega su plena historicidad,
sino que ignora el misterio más profundo de su persona: su fe. La fe fue el
modo de existir de Jesús. La historia de Jesús es la historia de la fe de
Jesús. Jesús no se relaciona con su Padre en una visión beatífica permanente,
sino en una vida de fe, con toda la oscuridad y riesgo que esto implica. La fe
de Jesús no es solo respecto al Padre, sino al Reino de Dios. Por no leer los
evangelios desde la óptica de la fe de Jesús, no entendemos la exigencia de fe
que hace Jesús a sus discípulos. Fe no significa posesión de Dios y de su
reinado, sino búsqueda constante y creyente del Reino de Dios. Esta búsqueda
tiene que ver con las tentaciones y la ignorancia de Jesús. Jesús fue tentado y
fue su fe lo que le permitió rechazarla. Jesús fue también ignorante de muchas
cosas, como cualquier ser humano. La fe de Jesús se fortalece en las
tentaciones y en la condición humana de no saberlo todo.
¿Por qué
esta vez Jon Sobrino?
¿Cuál es
la razón que nos explique porqué el pensamiento teológico y la espiritualidad
de Jon Sobrino es desfigurada, deslegitimada y condenada en este momento
preciso de la historia de la Iglesia de América Latina y El Caribe? ¿Porque la
Congregación para la Doctrina de la Fe condena una teología que es otra y que
no es la de Jon Sobrino? Algunas respuestas muy personales a estas dos
preguntas:
1. La
acción contra Jon Sobrino demuestra que la Teología de la Liberación existe. Si
estuviera muerta, como dicen, no sería necesario ningún tipo de acción contra
ella. Si lo hacen, es porque saben que realmente existe, y lo más importante:
le tienen miedo.
2. La
prensa internacional ha dado una cobertura impresionante al «caso Sobrino»,
porque saben que para el Vaticano la Teología de la Liberación es importante.
La Prensa no informa de esta manera cuando se trata de algo insignificante. La
magnitud de la contradicción entre Teología de la Liberación y la Congregación
para la doctrina de la fe era un hecho noticioso importante.
3. La
Teología de la Liberación tiene más importancia fuera de la Iglesia que dentro
de ella. La Teología de la Liberación es hoy un símbolo, una referencia, una
identificación, con la cual se identifican aquellos a quienes la Iglesia y sus
discursos no les interesan. Se identifican con ella los cristianos que no
tienen una práctica religiosa en las Iglesias. Hoy la Teología de la Liberación
es escuchada en las Universidades, en el Foro Social Mundial y en los
movimientos sociales.
4. La
Teología de la Liberación inspira a varios presidentes como en Brasil, Ecuador,
Bolivia. Incluso en Venezuela y Cuba la Teología de la Liberación es una
referencia cuando se habla de la Iglesia a contrapunto de la Iglesia oficial.
Lula en Brasil y Correa en Ecuador vienen de las comunidades de Base y de la
Teología de la Liberación. Muchos líderes de los movimientos sociales, definen
su fe «a la manera de la Teología de la Liberación». Todos los «premios» que
han recibido teólogos de la liberación han sido otorgados por organismos
totalmente laicos.
5. La
Iglesia está consciente que el período de las «izquierdas marxistas »
prácticamente ha terminado. La ideología más peligrosa hoy para la fe, no es el
ateísmo, sino la ideología neoliberal que hoy justifica todo el sistema de
libre mercado. La Iglesia que tuvo tanto miedo al marxismo y lo combatió
ferozmente, hoy no ha tomado conciencia de los peligros de la ideología
neoliberal. La crítica al neoliberalismo no viene tanto de la Iglesia
institucional, sino de la Teología de la Liberación y los movimientos que se
inspiran en ella. El mundo hoy no está dividido entre ateos y creyentes, sino
entre neoliberales y movimientos que luchan por la vida de todos y todas. La
Teología se sitúa en estos movimientos y es una fuente inspiración. Los
sectores sociales que afirman hoy que otro mundo es posible, que es posible
construir una sociedad donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza,
todos lo que luchan hoy por la paz, la justicia y por la vida de la tierra,
todos ellos y ellas identifican sus motivaciones espirituales en referencia a
una Teología de la Liberación.
En
síntesis: hoy surge un nuevo mundo que vive su espiritualidad y su ética de la
vida, más fuera de la Iglesia institucional, que dentro de ella. La Teología de
la Liberación vive e inspira ese mundo nuevo.
PABLO
RICHARD
miércoles, 28 de junio de 2017
EL MOVIMIENTO DE JESÚS DESPUÉS DE SU RESURRECCIÓN Y ANTES DE LA IGLESIA
EL
MOVIMIENTO DE JESÚS DESPUÉS DE SU RESURRECCIÓN
Y ANTES DE LA IGLESIA
Y ANTES DE LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN
El libro que aquí presentamos intenta una interpretación global de los
Hechos de los Apóstoles, tratando de combinar una exégesis científica con una
visión pastoral liberadora. La idea fundamental que guía nuestra interpretación
es que los Hechos de los Apóstoles de Lucas reflexiona sobre el período de los
orígenes del Cristianismo que va del año 30 al 60 dC, es decir, el período
después de la Resurrección de Jesús y antes de la institucionalización de la
Iglesia, que es posterior a los años 70 dC. El "movimiento de Jesús"
en este período, tal como aparece en Hechos, tiene tres características: es un
movimiento del Espíritu, un movimiento misionero, que se va estructurando en
pequeñas comunidades domésticas. Lucas busca desafiar la Iglesia de su tiempo
(años 80-90) desde esta perspectiva misionera del Espíritu y desde estas
primeras comunidades domésticas. El libro que presentamos también busca
desafiar las Iglesias de hoy desde esta misma perspectiva.
INTRODUCCIÓN A LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES
1.1 Algunas claves de interpretación
El libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch) fue escrito entre los años
80 y 90 dC, posiblemente en Éfeso. La tradición reconoce como autor del tercer
Evangelio y de Hch a Lucas . El contenido del libro cubre casi completamente el
período llamado apostólico (30-70 dC): comienza con la resurrección de Jesús
(año 30 dC) y termina con la actividad durante dos años de Pablo en Roma (años
58-60 dC). El período en el cual Lucas escribe Hch es llamado período sub-apostólico
(70-135 dC). En este período se institucionalizan los diferentes modelos de
Iglesia ; es el período de la organización de la Iglesia. Lucas busca con su
libro de Hch reconstruir ese período que va desde la resurrección de Jesús
hasta la organización de las Iglesias. Es un período normalmente olvidado en la
tradición, pues en el imaginario colectivo de los cristianos, la organización e
institucionalización de la Iglesia aparece directamente ligada al Jesús
histórico. Jesús y la institución de la Iglesia aparecen unidos históricamente.
Rescatar el libro de Hch es justamente rescatar ese período histórico de 30
años entre la Resurrección de Jesús y la organización de las Iglesias, es
reconstruir el Movimiento de Jesús después de la Resurrección y antes de la
Iglesia .
El Evangelio de Lc y los Hch tienen un mismo autor y constituyen una sola
obra. Es posible que en su primera composición formara un solo libro. En ese
caso el Evangelio terminaría en 24,49 y Hch comenzaría en 1,6. Separadas las
dos obras se habría agregado al final del Evangelio los vv. 50-53 y al comienzo
de Hch los vv. 1-5. El prólogo que tenemos en Lc 1,1-4 es para toda la obra
Evangelio-Hechos. La obra comienza en el Templo de Jerusalén con el anuncio del
nacimiento de Juan Bautista y termina en Roma en una casa con la predicación
del Reino de Dios realizada por Pablo con toda valentía y sin estorbo alguno.
Toda la obra es un Evangelio y tiene una profunda coherencia teológica, si bien
hay un progreso histórico y teológico desde el comienzo hasta el final. Aquí
veremos solamente la segunda parte de este gran Evangelio que fue llamado desde
antiguo "Hechos de los Apóstoles".
El libro de Hch, como ya dijimos, reconstruye el Movimiento de Jesús
después de su Resurrección y antes de la institucionalización de las Iglesias
(realizada después del 70 dC). Este movimiento tiene según Hch tres
características fundamentales: es un movimiento animado por el Espíritu Santo,
es un movimiento misionero, cuya estructura básica son las pequeñas comunidades
domésticas. El tiempo después de la Resurrección de Jesús es así el tiempo
privilegiado del Espíritu y es justamente esto lo que rescata Hch. Por eso
muchos lo llaman el "Evangelio del Espíritu Santo". El movimiento de
Jesús es también en Hch, un movimiento esencialmente misionero. En 1,8 tenemos
resumidas estas dos características fundamentales: "recibirán la fuerza
del Espíritu Santo y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y
hasta los confines de la tierra". El movimiento de Jesús, por lo tanto,
antes de institucionalizarse como Iglesia, fue un movimiento del Espíritu y un
movimiento misionero. La experiencia del Espíritu y de la Misión son
históricamente anteriores a la Iglesia. Primero es el Espíritu y la Misión,
luego viene la institucionalización de las Iglesias. Este movimiento de Jesús
después de su Resurrección tiene además como estructura fundamental las
pequeñas comunidades domésticas. Los momentos decisivos de Hch se realizan en
estas pequeñas comunidades que se reúnen en las casas: la primera comunidad
apostólica se reúne en una casa (1,12-14) y es en esa casa que se vive
Pentecostés (2,1-4); la comunidad ideal después de Pentecostés tiene su centro
en las casas, donde se celebra la Eucaristía (2,42-47); es la pequeña comunidad
la que permite resistir la persecución (4,23-31); la diakonía se organiza en
las casas (6,1-6); la persecución del movimiento de Jesús es por las casas
(8,3); la primera comunidad gentil convertida es la casa de Cornelio (10,1-48);
existe una comunidad que se reúne en la casa de María, la madre de Juan Marcos
(12,12-17); Pablo funda pequeñas comunidades en las casas: en Filipo
(16,11-40), en Tesalónica (17,1-9) y en Corintio (18,1-11); en una casa en
Tróade la comunidad vive la experiencia de la Palabra, de la Eucaristía y de la
Resurrección (20,7-12); en Cesarea encontramos una comunidad de mujeres
profetas (21,8-14); Pablo llega en Jerusalén a la casa-comunidad de Nasón
(21,17-20) y la última comunidad de Pablo en Roma es en una casa (28,30-31).
Lucas escribe Hch en los años 80-90 cuando se institucionalizaban los
diferentes modelos de Iglesia. El aporte de Lucas a dicho proceso es justamente
la reconstrucción del movimiento de Jesús después de la resurrección, como un
movimiento del Espíritu, un movimiento misionero, organizado en pequeñas
comunidades. El libro de Hch construye así a partir de la tradición una
perspectiva específica, una metodología, un espíritu, un modelo o paradigma,
para institucionalizar la Iglesia de su tiempo. Nosotros proponemos interpretar
los Hch con esta perspectiva propia de Lucas, con la intención, espíritu y
metodología con la cual Lucas mismo escribió Hch, que serán para nosotros las
claves hermenéuticas para interpretar el libro:
(1) Desde la perspectiva del Espíritu Santo. Todo el libro lo
interpretaremos como el "Evangelio del Espíritu Santo", buscando
descubrir la presencia y la acción de Espíritu en toda la narrativa del libro.
Trataremos, siguiendo la perspectiva del mismo Lucas, reconstruir el movimiento
de Jesús después de su resurrección, como un movimiento del Espíritu. La
referencia al Espíritu Santo será la clave hermenéutica fundamental para la
nuestra interpretación del libro de Hch Daremos además a nuestra interpretación
la misma intencionalidad que da Lucas a su libro: reconstruir el movimiento de
Jesús, como movimiento del Espíritu Santo, como una perspectiva concreta y
específica para la construcción posterior de la Iglesia.
(2) Desde la perspectiva de la misión. Todo el libro de Hch es un
movimiento misionero, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra, cuyo
contenido fundamental es la Palabra de Dios. El crecimiento del movimiento de
Jesús se identifica con el crecimiento de la Palabra (6,7; 12,24 y 19,20) y es
la Palabra de Dios la que tiene el poder para construir la Iglesia (20,32).
Trataremos, siguiendo esta perspectiva de Lucas, reconstruir el movimiento de
Jesús como un movimiento misionero. La referencia a la misión será la segunda
clave hermenéutica fundamental para nuestra interpretación del libro de Hch El
rescate de esta dimensión misionera sigue la misma intencionalidad de Lucas:
reconstruir el movimiento de Jesús como movimiento misionero, como una
perspectiva concreta y específica para la construcción posterior de la Iglesia.
(3) Desde la perspectiva de las pequeñas comunidades domésticas. El
movimiento de Jesús, después de su Resurrección y antes de la
institucionalización de la Iglesia, se estructura en pequeñas comunidades
domésticas. Todo el libro tiene una dinámica que parte del Templo y llega a la
casa. La formación de pequeñas comunidades es lo que permite que la Palabra se
haga presente en las ciudades y en las culturas. La pequeña comunidad es el
lugar donde se mantiene viva la enseñanza de los apóstoles (la memoria de
Jesús) y donde se vive la koinonía (tenían todo en común), la diakonía (no
había pobres entre ellos) y la Eucaristía (Hch 2,42-47). Esta reconstrucción
del movimiento de Jesús como construcción de comunidades domésticas, será la
tercera clave hermenéutica fundamental para interpretar el libro de Hch y lo
hacemos también con la misma intencionalidad de Lucas: crear una perspectiva o
metodología fundamental para la posterior institucionalización de la Iglesia.
(4) Otras claves para nuestra interpretación de Hch (solo las enumeremos,
pues las explicaremos en la práctica misma de nuestra interpretación de Hch):
- La participación de la mujer en el movimiento de Jesús
- La dimensión de las culturas y de la inculturación del Evangelio
- La pluralidad de ministerios, carismas y funciones en la misión
- La dimensión política: el movimiento de Jesús y el Imperio romano
- La participación de la mujer en el movimiento de Jesús
- La dimensión de las culturas y de la inculturación del Evangelio
- La pluralidad de ministerios, carismas y funciones en la misión
- La dimensión política: el movimiento de Jesús y el Imperio romano
PABLO RICHARD: Licenciado en Sagrada Escritura y Teología, y doctor en
sociología. Profesor de teología en la Universidad Nacional de Costa Rica y
miembro del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).
martes, 27 de junio de 2017
jueves, 4 de mayo de 2017
LA TERORÍA DE NOTH
TEORÍA
DE MARTÍN NOTH
1943 no estaba siendo un año
demasiado bueno para Alemania. Febrero había comenzado con la capitulación del
VI Ejército en Stalingrado. Meses más tarde se rendía el Afrika Korps. Seguiría
el desembarco aliado en Sicilia, mientras los rusos forzaban por el este, con
un gasto terrible de armamento y vidas humanas. Sin embargo, casi nadie
imaginaba que aquello era el principio del fin. Martin Noth incluso tenía
motivos para sentirse satisfecho. Acababan de publicarle su última obra. Una
vez más, miró el título con cierto orgullo. Había sido capaz de utilizar
treinta y cinco letras en sólo dos palabras: Überlieferungsgeschichtliche
Studien. Sonaba a Panzer adentrándose en la estepa rusa, a U2 sumergiéndose
en las frías aguas de la ciencia bíblica. Aquellos Estudios sobre historia
de la tradición estaban dedicados en partes iguales a las dos grandes obras
históricas de la Biblia, la Deuteronomista y la Cronista. La primera parte, la
que ahora nos interesa, suponía una auténtica novedad en la interpretación de
los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes.
Desde el siglo XIX se venían
defendiendo dos posturas principales sobre la formación de estos libros:
— Unos autores se inclinaban
a pensar que cada uno de ellos había surgido independientemente de los otros.
Sólo más tarde, hacia el año 622, con motivo de la reforma de Josías, fueron
unidos y reelaborados por el círculo Deuteronomista. A esta reelaboración debió
seguir una segunda, en tiempos del exilio, con pequeños cambios y adiciones.
— Otros —como los famosos
Eissfeldt y Hölscher— pensaban que los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes
son continuación de las fuentes del Pentateuco: Yavista (J), Elohísta (E), a la
que Eissfeldt añade también su fuente Laica (L). Estos documentos, que
comenzaban con la creación del mundo o con Abrahán, no terminaban con la muerte
de Moisés; también contaban lo ocurrido en siglos posteriores. La verdad es que
no se ponían de acuerdo. Según unos, esas fuentes del Pentateuco terminan en
Josué, y hablan en consecuencia de una historia en seis libros (Hexateuco: Gn
Ex Lv Nm Dt Jos); otros las prolongan hasta Jueces, y hablan de siete libros
(Heptateuco); los que las extienden hasta Samuel, de ocho (Octoteuco); y
quienes admiten unidad desde Génesis hasta Reyes, hablan de nueve libros
(Eneateuco). En cualquier caso, la mayoría de estos autores piensa que las
fuentes J, E (y L), después de haber sido fundidas en una sola, fueron
retocadas por la escuela literaria y teológica inspirada en el Deuteronomio.
En este contexto se advierte
la novedad de la postura de Noth. Para él, antes del exilio no existían libros
independientes, ni tampoco documentos al estilo de J y E que hablasen sobre el
largo período que va desde los jueces a la monarquía. Sólo existían fragmentos
aislados y pequeñas obras (por eso se la conoce como “hipótesis de los
fragmentos”), que un autor exílico utilizó para componer su historia, la
“historia Deuteronomista”.
Al estudiar el bloque Josué-Reyes,
habría que distinguir:
— tradiciones recogidas por
el autor Deuteronomista sin reelaborarlas;
— fragmentos o versos
reelaborados por el Deuteronomista;
— fragmentos originales del
Deuteronomio;
— fragmentos añadidos
después de que el autor terminó su obra.
Una clasificación exacta de
estos diversos materiales puede verse en el artículo de Radjawane, 184-186.
Para no acumular datos demasiado minuciosos, nos limitaremos a los esenciales.
a) Entre las tradiciones recogidas por el Deuteronomista
sin reelaborarlas se encuentran:
— gran parte del Dt
(4,40-30,20);
— relatos de la conquista
(Jos 2-11);
— narraciones sobre diversos
“jueces” (Jue 3,7-12,15, exceptuando algunos versos procedentes del Dtr);
— infancia de Samuel (1 Sm
l,l-4,1a, excluyendo 2,25b.34-35);
— historia del arca (1 Sm
4,1b-7,1);
— tradiciones de Saúl y
David (1 Sm 9,1-10,16; 10,27b-11,15);
— continuación de Saúl-David
y tradiciones de David (1 Sm 13 hasta 2 Sm 20; 1 Re 1-2);
— historia de Salomón (1 Re
3-11, exceptuando algunos pasajes y versos);
— tradiciones proféticas y
datos sobre los reyes de Israel y Judá. Entre ellos tienen especial importancia
los relatos sobre Elías y Eliseo, la revolución de Jehú (2 Re 9-10), la
intervención de Isaías durante el asedio de Jerusalén por Senaquerib (2 Re
18,17-20,19), el relato del hallazgo del libro
de la ley (2 Re 22,3-23,3).
(Hasta el momento en el que
el Deuteronomista recogió este material las diversas tradiciones habían tenido
vida propia, con un enfoque e intención a veces distinta del que pretendió
nuestro autor).
b) Entre los fragmentos o versos reelaborados por el Deuteronomista
me limito a indicar 1 Sm 12,1-25 (dirigido actualmente contra la
monarquía), 1 Re 2,2-4,27b (reelaboración de las consignas de David a Salomón
en su lecho de muerte) y 1 Re 4,1-5,8 (lista de los empleados de Salomón).
e) Pero el autor Deuteronomista
no se limitó a recoger antiguas tradiciones o a reelaborar algunos fragmentos.
Según Noth, completó este material con datos propios. Por ejemplo, al comienzo
del Dt (1,1-3,29 y diversos pasajes del c. 4), y al final del mismo libro (en
los c. 31 y 34). Diferentes capítulos o episodios en Josué (1,1-6.10-18;12;23),
Jueces (2,6-16.18.19; 3,7-11.12-15a; 6,30-35; 10,6-16, etc.), Samuel (1 Sm
12,1-25, etc.), Reyes (1 Re 8,14-66; 11,1-13.41-43; 2 Re 17,7-33a.41; 21,2-16;
25,1-26, etc.). Sin embargo, lo más importante no es que el Deuteronomista
completase el material anterior con nuevos datos e interpretaciones. Llevó a
cabo una auténtica labor de composición, engarzando coherentemente los
elementos previos y dando al conjunto un sello muy personal.
d) Con su labor no quedaron
terminados definitivamente los libros de Josué-Reyes. Más tarde se añadieron otros textos.
— canto y bendiciones de
Moisés (Dt 32 y 33);
— reparto de la tierra (Jos
13-22);
— alianza en Siquén (Jos
24);
— primera introducción a
Jueces (Jue 1,1-2,5);
— historia de Sansón y
apéndices (Jue 13,2-21,25);
— apéndices sobre David (2
Sm 21-24).
En resumen, los puntos más
revolucionarios de la teoría de Noth son los siguientes:
— La historia Deuteronomista
es obra de un solo autor, no de una escuela.
— Este autor vivió y trabajó
en tiempos del exilio, redactando su obra en la provincia de Samaría, cerca de
Mispá y Betel, no en Babilonia, como pensaban otros comentaristas.
— La historia Deuteronomista
representa el primer intento serio de historiografía dentro de Israel; antes
del exilio no existió una producción de este carácter, sino simples intentos
más o menos logrados. Esto va contra la opinión tan divulgada de que la
historiografía comienza en Israel durante el apogeo político-cultural de David
y, sobre todo, de Salomón (siglo X).
— Esta obra histórica
comenzaba con una gran introducción teológica, el libro del Deuteronomio, que
ofrecía las claves de interpretación y valoración de la historia: fe en un solo
Dios y aceptación de un solo lugar de culto. Más tarde, el Dt quedó separado de
Josué-Reyes. Pero su función originaria no era la de cerrar los cuatro primeros
libros de la Biblia (Tetrateuco), sino la de abrir teológicamente los
siguientes.
¿Qué pretendió este judío
del siglo VI con su enorme trabajo? La respuesta de Noth es terriblemente
pesimista:
“El Deuteronomista no ha
escrito su obra para aliviar el tedio o satisfacer el interés por la historia
nacional, sino para adoctrinar sobre el sentido genuino de la historia de
Israel, desde la conquista de la tierra hasta la desaparición del antiguo
Estado; y este sentido se resume para él en el reconocimiento de que Dios ha
actuado palpablemente en esta historia, al responder con exhortaciones y
castigos a las deficiencias constantes y crecientes; y, finalmente, cuando
aquellas se revelaron inútiles, con la destrucción total” (o. c., 100).
Desde la perspectiva del
exilio, cuando Judá lo ha perdido todo (tierra, templo, rey, libertad), la
palabra del Deuteronomista es escueta y tajante: todo esto es consecuencia de
nuestros pecados y sólo cabe aceptar el castigo de Dios. No queda esperanza
para el futuro.
REACCIONES A LA TEORÍA DE
NOTH
Es natural que la teoría de
Noth no encontrase aceptación plena, ni siquiera parcial, entre todos los
comentaristas. Algunos, como Jepsen, Engnell o Boecker, la aprueban y defienden
con nuevos argumentos. Otros, como Hölscher, Eissfeldt y Von Rad, la rechazan.
No faltan quienes aceptan ciertos puntos y rechazan otros. Sería absurdo
introducirse en la maraña de argumentos en favor y en contra. Me limitaré a
indicar por dónde se ha orientado la investigación con respecto a tres temas:
elementos previos, unidad de la obra y finalidad. El último aspecto es el más
importante.
CON RESPECTO A LOS ELEMENTOS
PREVIOS
La idea de que los deuteronomistas
utilizaron “fragmentos” previos la admiten muchos autores actuales. Gran parte
de la investigación de los últimos años se ha centrado en el estudio de esos
fragmentos: historia del arca, subida de David al trono, historia de la
sucesión, tradiciones de Elías y Eliseo, etc. Pero conviene advertir que
algunos autores abandonan la hipótesis de los fragmentos para inclinarse por la
de documentos. No se refieren a los documentos clásicos, J y E, sino a una
especie de “historias predeuteronomistas” de diversa extensión y origen.
Por citar uno de los casos
más recientes, Campbell descubre en los libros de Samuel y en los diez primeros
capítulos de 1 Re un documento del siglo IX, de origen profético, centrado en
el importante período que va desde los orígenes de la monarquía hasta la
división del reino.
En el fondo, este hecho no
modifica seriamente la teoría de Noth. El lo habría aceptado tranquilamente. Lo
que no admite es que los documentos clásicos (Yavista y Elohísta) continúen en
Josué.
CON RESPECTO A LA UNIDAD DE
LA OBRA
La situación actual dista
mucho de ser la concebida por Noth. Este veía la Historia Deuteronomista como
una obra unitaria, compuesta por un solo autor (aun reconociendo que más tarde
se añadieron bastantes capítulos). Hoy día, la idea de una sola edición y un
solo autor se encuentra casi descartada. Más bien se elige uno de los tres
modelos siguientes:
a)
Dos ediciones, una preexílica y otra exílica
El principal representante
de esta teoría es Frank Moore Cross, en su artículo Los temas del libro de los Reyes y la estructura de la historia Dtr.
Le siguen sus discípulos Nelson y Friedman, y están también muy de acuerdo con
él Cortese y Helga Weippert.
Cross coincide con Noth en
la existencia de fragmentos previos, pero no acepta que la redacción final de
la obra la llevase a cabo un solo autor y durante el destierro. Para Cross, en
la historia Dtr se advierten tres hechos extraños, que requieren explicación:
— Cuando Jerusalén cae en
manos de los babilonios, no encontramos una reflexión teológica a propósito de
esta terrible desgracia. Resulta muy raro, sobre todo si recordamos la extensa
digresión del autor Dtr después de la caída de Samaría (2 Re 17).
— Durante el reinado de
Manasés, Dios condena a Judá totalmente por culpa de los pecados de este rey.
Sin embargo, el reinado de su nieto, Josías, es visto con gran optimismo.
Supone un anticlímax en esa historia que camina hacia su final.
— Si situásemos la historia
Dtr en el destierro (como pretende Noth), contrastaría poderosamente con las
otras obras de esta época (el escrito Sacerdotal, Deuteroisaías, etc.), ya que
le falta la profunda esperanza que se respira en estas últimas. La mejor forma
—o la única— de explicar estos hechos es admitir dos ediciones distintas: una
anterior al destierro, durante el reinado de Josías, y otra en el exilio. La
primera edición se caracteriza por un marcado acento de propaganda
religioso-política, invitando a la conversión a Judá, pero también a las tribus
del norte, con vistas a restaurar el antiguo reino davídico. La segunda
edición, de tono pesimista, se limita a justificar la catástrofe.
También Provan es partidario
de dos ediciones, una preexílica y otra exílica. Pero, a diferencia de Cross, y
para soslayar las objeciones que se le hacen, defiende que la edición
preexílica, de finales del siglo VII, era simplemente una historia de la
monarquía desde sus orígenes —suprimiendo los pasajes antimonárquicos— hasta
Ezequías. En la edición del exilio es cuando se añadieron los libros de
Deuteronomio, Josué y Jueces.
b)
Tres ediciones, todas exílicas o postexílicas
Mientras Noth trabajaba en
sus Estudios, Alfred Jepsen se dedicaba también a estudiar las fuentes de los
libros de los Reyes. La guerra le impidió publicar sus resultados, que no
aparecieron hasta 1951. Propiamente, esta obra no puede ser interpretada como
reacción al estudio de Noth, ya que desconocía sus resultados.
Jepsen concibe la formación
de la obra del modo siguiente. Existían dos documentos principales: 1) una
crónica que abarcaba hasta el reinado de Ezequías (finales del siglo VIII), a
la que da la sigla S; 2) unos anales sobre el templo y el culto, quizá de la
época de Manasés (primera mitad del siglo VII), que denomina con la sigla A.
Estos dos documentos independientes
fueron unidos hacia el año 580 por un primer redactor sacerdotal (RI), que les
añade un comentario crítico sobre la historia del culto y exige un culto
adecuado. Esta sería la primera edición, preexílica.
Hacia el año 550, un segundo
redactor, de mentalidad profética (RII), añade a la obra numerosos capítulos
(la historia de la sucesión, leyendas de Isaías, tradiciones sobre profetas,
tradición benjaminita sobre la conquista y la época premonárquica). De este
modo, la obra crece enormemente, hasta duplicar las dimensiones de la anterior.
Pero lo más importante es que este segundo redactor da especial relieve a
cuatro ideas teológicas (elección, ley, apostasía, castigo) y convierte toda su
obra en un llamamiento a la conversión.
A finales del siglo VI, un
tercer redactor, levita (RIII), hace pequeños añadidos para justificar las
pretensiones de sus hermanos.
La teoría de tres
redacciones exílicas también la defiende Rudolph Smend. Sus ideas, simplemente
esbozadas en el artículo de 1971, las han seguido y profundizado sus discípulos
Dietrich y Veijola.
En su artículo de 1971
advierte Smend que ciertos pasajes de los libros de Josué (1,7-9; 13,1-6; 23) y
Jueces (2,17.20s.23) consideran que la conquista de la tierra todavía no está
terminada. Piensa que dichos pasajes son complementos a la historia Dtr, y da a
este estrato el título de nomista (DtrN), dado el interés de su autor
por la ley. Sugiere que sería interesante seguir estudiando el tema.
Es lo que hace su discípulo
Walter Dietrich, que se aplica al estudio del libro de los Reyes desde esta
perspectiva, y encuentra otro estrato Dtr, al que denomina DtrP por el amor de
su autor a las tradiciones proféticas. Con esto tenemos ya tres estratos, que
Dietrich data entre los años 580 y 560. La idea de conjunto es como sigue:
Poco antes de la caída de
Jerusalén se escribe una primera obra narrativa. Su autor (DtrH) es un
historiógrafo, que termina en 2 Re 25,1-21 y pretende explicar la catástrofe de
Judá y Jerusalén, ofrecer una “etiología del punto cero”. Poco después del
exilio, DtrP añade las leyendas proféticas que ha ido elaborando y otros
complementos. Para este autor, lo importante es interpretar los relatos
anteriores como el campo de actuación de la palabra profética. Finalmente, hacia
el 561 actúa DtrN, que comenta los hechos desde un punto de vista legal. Añade
un nuevo final (2 Re 25,22-30), que da a la obra un toque de esperanza.
Veijola, otro discípulo de
Smend, persigue los tres estratos en los libros de Samuel. Naturalmente, los
encuentra (las tesis doctorales son capaces de demostrar cualquier cosa), y
advierte que cada uno de ellos tiene su propia imagen de David. DtrH,
partidario de la monarquía, presenta a David como un buen siervo de Dios y lo
glorifica como padre de una dinastía eterna. DtrP, escéptico ante los reyes,
presenta a David como un hombre pecador y culpable. DtrN intenta conciliar
estas posturas opuestas. Comparte con P una actitud crítica ante los reyes,
pero espera con H que la dinastía davídica dure siempre.
Smend, aprovechando los
trabajos de sus discípulos, vuelve sobre el tema en 1978. Su idea actual es la
siguiente:
DtrH, basándose en diversas
fuentes, escribió una historia que empezaba en Dt 1,1 y terminaba en 2 Re 25,30
(en esto corrige a Dietrich, que ponía el final en 25,21). Esta obra presupone
la liberación de Jeconías, y no pudo surgir antes del 550.
DtrP introdujo en los libros
de Samuel y Reyes una serie de narraciones proféticas y estructuró el curso de
la historia de acuerdo con el esquema de “vaticinio— cumplimiento”.
DtrN comentó ambas
redacciones aplicando su criterio, inspirado en las leyes deuteronómicas. Este
resultado final es el que podemos llamar “Obra histórica Dtr”. Pero las huellas
de DtrN se extienden hasta el Tetrateuco. Por eso, es posible que DtrN sea el
que unió el Tetrateuco y la historia Dtr, formando una gran obra literaria.
CON RESPECTO A LA FINALIDAD
DE LA OBRA
Noth nos deja con mal sabor
de boca. La historia del Dtr sólo pretende demostrar el justo juicio de Dios,
que castiga los continuos pecados del pueblo. No cabe esperanza para el futuro.
Esta visión ha sido criticada desde distintas perspectivas. Ofrezco tres de las
opiniones más interesantes.
a)
Gerhard von Rad: optimismo mesiánico
Pocos años después de
publicarse la obra de Noth, expresa su punto de vista en un breve pero
importante artículo sobre La teología deuteronomística de la historia en los
libros de los Reyes. Von Rad detecta en la historiografía Dtr una
correspondencia entre la palabra del Señor y la historia, en el sentido de que
la palabra pronunciada por Dios alcanza su meta, se cumple. Este esquema de
“vaticinio - cumplimiento” se encuentra al menos once veces en los libros de
los Reyes, generalmente castigando. Es lo que advertimos en el destino del
Reino Norte (Israel), a causa de unas culpas que arrancan desde el primer rey,
Jeroboán. Pero en el Sur parece no
ocurrir lo mismo. Dios se muestra muy indulgente con Judá. ¿A qué se debe esto?
La respuesta es evidente: “en consideración a David” (Cf. 1 Re 11,13.32.36;
15,4; 2 Re 8,19), idea que se basa en la promesa de Natán (2 Sm 7; ver también
1 Re 2,4; 8,20.25; 9,5) y que impulsa al Dtr a convertir a este rey en un
personaje modelo. De este modo, en la historia Dtr la palabra de Dios actúa de
dos formas: como ley, juzgando y aniquilando; como evangelio, salvando y
perdonando. ¿Cuál de estas dos palabras se impuso al final? La respuesta la
tenemos en la liberación de Jeconías (2 Re 25,27-30). “Este pasaje debe ser
entendido por cualquier lector como una indicación de que los descendientes de
David no habían llegado a un final irrevocable”.
b)
Hans Walter Wolff: llamada a la conversión
Años más tarde, en 1961,
volvía sobre el tema Hans Walter Wolff, en su famoso artículo El kerigma de
la obra histórica deuteronomista. En contra de Noth, no cree que el autor
de la historia Dtr se haya tomado tanta molestia sólo para decir a sus
contemporáneos que todo está terminado. Pero tampoco está de acuerdo con Von
Rad en la interpretación tan optimista de los versos finales (2 Re 25,27-30)
como un mensaje incondicional de salvación. Para Wolff, el Dtr no pretende
destruir la esperanza, ni infundirla incondicionalmente, sino llamar a la
conversión. De hecho, el esquema de toda la obra es el mismo que aparece con
frecuencia en el libro de los Jueces, con sus ciclos de pecado - castigo -
conversión - salvación (Cf. Jue 3,7-9). Aparentemente, este esquema no vuelve a
utilizarse en el resto de la obra. Pero esta impresión es falsa. Toda la época
monárquica, desde Saúl hasta Sedecías, constituye el primer paso (pecado) de un
nuevo ciclo; la destrucción de Jerusalén y el destierro es el segundo
(castigo). El autor pretende que sus contemporáneos den ahora el tercero
(conversión), para que Dios realice el cuarto (salvación). Wolff demuestra que
el verbo “convertirse” aparece en pasajes decisivos como 1 Sm 7,3; 2 Re 17,13;
23,25 y, sobre todo, en el momento capital de la oración de Salomón al dedicar
el templo (1 Re 8,46-53).
c)
Frank Moore Cross: doble finalidad
Quien mantenga la idea de
dos ediciones de la historia Dtr, una preexílica y otra exílica, encontrará un
enfoque bastante adecuado del mensaje en la teoría de Cross. Ciertamente,
debían de estar marcadas por espíritus muy distintos. No es lo mismo escribir
la historia del pueblo en un momento de optimismo y euforia nacional, y hacerlo
cuando todas las esperanzas se han hundido. La primera edición desarrolla dos temas
principales, que podemos sinterizar en estas dos frases: “Este proceder llevó
al pecado a la dinastía de Jeroboán y motivó su destrucción y exterminio de la
tierra” (1 Re 1 3,14). “En consideración a mi siervo David y a Jerusalén, mi
ciudad elegida” (1 Re 11,13). Por
consiguiente, el historiador Dtr contrasta dos temas: el pecado de Jeroboán y
la fidelidad de David, que culmina en Josías. Jeroboán llevó a Israel a la
idolatría y a la destrucción, como habían avisado los profetas. En Josías, que
purificó el templo fundado por David y puso punto final al santuario fundado
por Jeroboán; en Josías, que buscó al Señor de todo corazón, debían cumplirse
las promesas hechas a David. Estos dos temas parecen reflejar dos principios
teológicos, uno procedente de la antigua teología deuteronómica de la alianza,
que considera la destrucción de la dinastía y del pueblo como consecuencia
inevitable de la apostasía, y otro tomado de la ideología regia de Judá: las
eternas promesas hechas a David. De hecho, la yuxtaposición de los dos temas,
amenaza y promesa, proporcionan la plataforma para la reforma de Josías. La
historia Dtr, en la medida en que estos temas reflejan sus principales
intereses, puede ser considerada una obra de propaganda de la reforma de Josías
y un programa imperialista. El documento habla en particular al Norte,
invitando a Israel a volver a Judá y a Jerusalén, único santuario legítimo de
Yavé, afirmando las pretensiones de la antigua dinastía davídica sobre todo
Israel. Y habla también, con igual o más énfasis, a Judá. La restauración de la
antigua grandeza depende de que la nación vuelva a la alianza con Yavé y de que
el rey se entregue de todo corazón a imitar a David, el siervo del Señor”.
Durante el exilio, este
grupo de libros fue reelaborado. La situación había cambiado mucho con respecto
a la época de Josías. La esperanza de volver a los tiempos gloriosos de David
se había desvanecido. El ideal de conversión y de observancia del pacto con
Dios se agotó tras la batalla de Meguido (año 609). Y sobrevino la catástrofe.
Un autor del exilio se sintió obligado a justificar este terrible castigo de
Dios y a sacar las últimas lecciones de la historia. Con este fin reelaboró la
obra anterior. Ante todo, añadió los
datos posteriores al reinado de Josías (2 Re 23,31-25,29) y la noticia de la
muerte de este rey (2 Re 23,29-30).
En segundo lugar, reelaboró ciertos pasajes, sobre todo
el capítulo referente a Manasés (2 Re 21). En los versos 10-15 leemos unas
palabras que, indudablemente, han sido escritas desde la perspectiva del
destierro: “Yo voy a traer sobre Jerusalén y Judá tal catástrofe que, al que la
oiga, le retumbarán los oídos…”. También en otros momentos de la historia se
introdujeron claras referencias al desastre y al exilio; por ejemplo en Dt
4,27-31; 28,36s.63-68; 29,27; 30,1-10; Jos 23,11-13.15s; 1 Sm 12,25; 1 Re 2,4;
6,11-13; 8,25b.46-53; 9,4-9; 2 Re 17,19; 20,17s.
Se trata de retoques
ligeros, pero con un importante cambio de enfoque. La segunda edición, la del
exilio, carece de esperanza. Los textos que hablan de conversión (presuponiendo
con ello el perdón), esos textos en los que se basa Wolff para su teoría, son
prácticamente todos de la primera edición, preexílica.
Con las opiniones de estos
tres autores no quedan agotadas todas las posibilidades. Hay otros muchos
puntos de vista. Pero estas ideas son las más importantes y las que más pueden
ayudarnos a profundizar en la historia Deuteronomista.
viernes, 14 de abril de 2017
martes, 28 de marzo de 2017
domingo, 26 de febrero de 2017
domingo, 19 de febrero de 2017
domingo, 12 de febrero de 2017
viernes, 10 de febrero de 2017
CONCEPTO DE SALUD MENTAL
CONCEPTO DE SALUD
MENTAL
La salud mental está
asociada con la prevención, promoción, atención y seguimiento que frente a
cualquier necesidad y circunstancia se presenta en la persona y/o en la
sociedad. Por lo anterior, dar un concepto referente a qué se entiende por
salud mental depende de muchas circunstancias como la realidad interna:
genética y biológica del hombre, como también de los factores psicológicos,
fisiológicos y de comportamiento. Al respecto Erick Fromm plantea: “Nuestro
concepto de salud mental depende de nuestro concepto de la naturaleza del
hombre” (Enrique Ubilla, 2009) . Este concepto
planteado por Fromm en donde las normas, haciendo referencia a la salud
corporal (psicológica y fisiológica) y la asimilación que en su momento
presenta la persona frente a las leyes que regulan su comportamiento en su entorno
social están totalmente equilibradas y estables acordes con la realidad. Sin
duda alguna, dar un concepto de salud mental en general, depende de quién emita
el concepto y los estados de ánimo que rodeen a esa persona, porque generar ese
concepto es muy relativo dependiendo de las circunstancias en que ese entorno
social se esté presentando.
Como consecuencia del
concepto de salud mental, se hace necesario estar atentos a cuatro componentes
que se destacan para que la salud mental como tal esté totalmente equilibrada
en el contexto. Estos elementos esenciales se comienzan a vislumbrar desde la
prevención, que está orientada a hacer un llamado frente la realidad mental de
la persona y de la sociedad, y desde esta realidad, surge la promoción, que
conlleva a generar las condiciones necesarias para que la calidad de vida de la
sociedad y de las personas que la conforman se dé precisamente como parte del
buen estado de su salud en especial de la mental. Frente a esto, corresponde
entonces, hacer un seguimiento y estar atentos a cómo se desenvuelve la persona
frente a diversas circunstancias que pueden alterar mentalmente a los que hacer
parte de la sociedad.
¿QUÉ TIPO DE
ACTIVIDADES DE PROMOCIÓN EN SALUD MENTAL PODRÍAN IMPLEMENTAR EN SUS
INSTITUCIONES EDUCATIVAS?
Yo desde hace 15 años
laboro en el Colegio La Salle Montería, y casi que desde esta misma fecha se
inició el proceso de acreditación, el cual no solamente busca que la
institución educativa como tal sea reconocida por sus buenas practicas
organizacionales y de excelencia a nivel local sino también en el ámbito
internacional. Además, desde sus propias raíces, la institución ha procurado
generar una salud mental teniendo como máxima: “Que a la escuela le vaya bien y
cada vez mejor” como lo escribió el Santo Fundador Juan Bautista De La Salle en
su libro La Guía De Las Escuelas de 1706. Desde esta lógica: filosófica,
pedagógica y espiritual en la que están cimentadas las estructuras Lasallistas,
la escuela ha sido pensada y actuada desde sus inicios para que quienes a lo
largo de su historia asuman esta identidad, la cual ha estado asociada con la
prevención, la promoción, la atención y seguimiento a toda la realidad humana que
frente a cualquier necesidad y circunstancia se presenta en la persona y/o en
la sociedad que ha sido y es permeada por la identidad Lasallista.
RODRIGO LUIS CASTAÑO
VERGARA
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